作者：孙小宁

禅挂。“掬手月在手，弄花香满衣。”原指禅家以“无心体道”，乃随处风光。茶人亦可如此，于茶汤契诸事本心如月之禅.

年初，应深圳《晶报》“深港书评”之邀，列去年所读书单。最后有一问是，今年最期待之书。我写了林谷芳先生的《茶禅》。理由如下：2017年做过林老师《春深子规啼》一书的采访，因为书中也涉及茶禅，就问了他一些茶的问题。虽叩应不多，但他的回答依然是电光石火。以诗映禅，以画映禅，再到以茶契禅，林老师的这些点的契入，都意在以事显理，以用显体。坊间论茶者虽多，论禅者亦多，但是能够以宗门之眼，来论茶禅，私下觉得，此事非林老师莫属。

今年这本《茶禅》书，如期到了我面前，读之畅然，果不负期待。前序一打开，便是熟悉的林氏禅风，用语简洁、古雅而又峻厉，短短数言，已经暗含了整本书的破立。破是针对“中国茶千姿百态，于世法固多有丰富于日本者，但世法既盛，亦常沦为玩物之举”。立是希望“以禅家之基，举宗门不共，对应中国茶之可能。”

正文四章，先做“茶”、“禅”分述，后做“茶禅之立”、“茶禅之成”。而最后这个“茶禅之成”，深意颇多。既包含了对整个茶界的期许——希望以此共同完成中国茶文化之创建。也含有生命之成之意味。可能对多数茶界以外的人来说，重点是后者。但是诚如书中所拈提示现，茶之锻炼一如生命锻炼，其实是互相成全。就此再叩问一二，以求生命之再领悟。

一、中国茶禅为什么强调创建而不是复建？

孙小宁（以下简称孙）：印象中听您讲过，您的禅书，基本都是应缘而写的。《茶禅》却又是自己主动想写。而就这个主题，就我多年所见，关于茶和关于禅的书，市面上已有一些；讲“茶禅一味”的，也有一些。为什么您还会想着再写一本？

林谷芳（以下简称林）：禅家应缘，过去我的禅书的确都是应缘而写的，包括《禅：两刃相交》、《千峰映月》以及《画禅》《诸相非相》《一个禅者眼中的男女》，都因有人问，有人希望写，才应机而出。但这本，没有人来问，却也写了，这不因我这禅者过去跟茶界有一定渊源，更由于这阵子有那么多人动不动就高举茶道或茶禅，可里面又充满著误区，这误又且不仅出现在一般茶人，也普遍出现在僧众之中。因此觉得只有从根柢上做个厘清，不然，就好像时下许多谈国学的，不管正史、野史、小说、戏剧，甚至街谈巷议，都随意稼接，许多东西就被混淆了。

大陆茶文化这些年勃兴，已经从最初的产业性、继之的美学性，开始注意到茶与修行间的关联，茶道因此成为一种标举。且许多人认为，茶道就该是中国这茶的宗主国所原有的，其实不然。

孙：是啊，茶产自中国。宋代的典籍中也出现过“茶道”的字眼，我还真不止一次听一位茶人讲座中拿此做据，来说明日本的茶道就是从中国这边引过去的。如果现在看不到，那也是失落在历史长河当中。也包括禅，正根儿也在中国，所以茶禅肯定也存在中国茶文化中。现在我们把它们重新恢复过来就是。但是您这本《茶禅》书，主旨并不是中国茶文化的复建，而明确提的是文化创建。

林：茶道，如果就是“「茶之道」”，那中国肯定是有的，陆羽的《茶经》就是谈这“「茶之道」”的一本集大成的书，但如果将「道」“道”字回归到生命超越的修行原点，中国茶文化在这一环却是非常稀薄的。正如你所说，中国是茶的宗主国，禅又是在中国完成且最具中国特色的佛教文化，这样一个双重宗主国的身份，把两者合为一体产生一个连接，应该是理所当然的。但历史其实并不是这样的。中国的茶尽管和僧人有一定关联——陆羽出身就与僧院有关。皎然的茶诗也常被引用。唐宋时，僧家饮茶、禅院饮茶都是种风气。在用事接人上，以茶礼行之更是禅门独特的传统，但这种种都不能说明，茶作为一个直接修行的载体甚乃主体，且成为信然有征的文化样貌过去是存在的。这跟日本不一样。日本茶道，非常直接就标举出是因禅而存在的。也就是茶在这个地方，是作为一个契入禅的“「法门」”。所谓茶道，就是建基在禅之上的茶文化。透过它，我们也就能进入禅的世界。日本茶道是非常明确地在“以禅入茶”，“以茶契禅”。但中国的茶、禅之间，就修行，并没有这种既直接又深刻的连接。

说到此，我们还是要对“修行”两个字做严格的定义。它在这里不是当一个普通意思下的人生修养在谈，而必须是要直叩死生的觉悟、境界的超越乃至彼岸的追求，且对此有真正的实证。日本茶道就关联于此，但中国的茶无论从历史到今天，从僧院到文人阶层，始终还是作为茶礼或茶艺，以及日常的饮用之茶来存在的。

孙：但是说到这里，可能又有人会说，中国茶怎么没联接到修行？禅门公案里不是也有“吃茶去”“森罗万象都在一杯茶”、“可惜了一杯茶”之类的拈提与点醒吗？

林：好。再继续说。拿茶来点醒修行人，跟拿禅来做工夫还是两回事。点醒是禅家应机说法，随手一拈，不止是茶。比如说，“吃茶去”的主角赵州禅师，他就还有另一公案也很出名。僧问：“学問：「學人乍入丛叢林，乞師（趙师（赵州）指示！”师」師曰：「“吃粥了也未？”」僧曰：「“吃粥了也。”」師曰：“「洗缽盂去。」”在这里，洗钵盂是一个点提，你不能就说，禅家有一种修行法就叫洗缽盂。这都是随手拈來，应机说法。拿茶说法，在中国禅籍里，大概有四十个左右的“吃茶去”。绝大多数，就是在说：我不跟你多罗嗦了，你好好自用工夫，好好把现前的事做好吧。也就是提醒对方不要在玄而虚之的问题上打转。禅师意在用这种方式，直接否定学人所问的无意义，当下断掉他的起心动念。这里并不指涉一种茶道，或者一种茶的工夫。而修行最核心之处，却是要做工夫的。因为它是要把抽象哲理化为具体证悟，要让那些抽象哲理直接体现到生命之上的，这需要工夫做得久，打得深。所以香林澄远才会说：老僧四十年方打成一片。这里面都是在做工夫。同样，日本茶道是一个做工夫的茶道，和中国典籍拿茶应机说法不同。

《茶禅》封面平面图

孙：也就是说，在这些公案说法里，茶和别的事物，是可以替换的。比如换成庭前柏树子之类，也是类似功用。

林：对。同样你不能因此说，中国有一个修行法叫修庭前柏树子。禅门拿庭前柏树子说法，有时是拿现前事物要你直接领略，有时是打掉你所有的起心动念，叫你不要在玄思里转来转去。为什么我觉得这里误区多多，是因为论到这里时，一些没有禅家修行经验或不了解禅家修行的学者，他们在著文讲话时，动辄就会带出我们要发扬赵州禅师吃茶去的修行法门这类的话，听来真是荒谬可笑。

二、所谓茶禅之成，会不会将来出现一个中国的茶道？

孙：是（笑）。在确，像我们以前多次谈过的，禅在现在已经是个修饰词了。到处在用。谁都在解。回到这本书，我自己启发多多。尤其感觉，又好像把您以前禅书上的内容重温了一遍。《千峰映月》里的禅诗、《画禅》里的禅艺术，以及《禅：两刃相交》中的修行锻炼与绝待风光，甚至包括您两本行脚之作里面的茶思。感觉它虽然在说茶禅，但对我们这些非茶人，也很有启迪。当然也感到，这本书注定应该是在这些著作之后才能完成。

林：茶、禅虽都在中国，但你若想将二者做一修行意义上的连接成为「茶禅」，前面就一定要先有禅的知见，茶的认知。而借助于禅诗、禅画，你可能对禅就好理解得更清楚。如此也就更方便做连接。对如何创建中国茶禅就能更清楚。这本书就如此，只有帮茶人把禅的最根本见地建立起来，谈创建，他们才能不致于概念混用、挪用，抑或在其中一错再错。

清 擔當 山水圖 冊頁

孙：嗯。有些东西即使是专业茶人都未必能写得到位，尤其是涉及到禅修行的部分。还也包括写法。说来从年初我就期待这本书，并在想象它到底怎样切入。拿到书一打开，仍然在心中叹：这才是禅家写法。篇目以及立意构成，都非常清晰。语言更是直接利落。最后一个章节落到“茶禅之成”。想问的是，如果真有所谓“茶禅之成”，在中国，是否一定要有一个中国茶道的称谓呢？还是中国的茶禅之概念？

林：这个比较困难一点。尤其当我们用“「中国茶道」”这个名词时，在中国就会碰到好几个层次的问题。“道”在中国，原就不即指禅。因为谈生命的超越，你也可以从道家的角度超越。儒家尽管主要在「礼」“礼”，但也有它谈超越性的部分。这时你会发现，“茶道”两个字放到中国，其语义会显得宽泛。不像日本茶道就等于，而且全等于茶禅。

第二个，中国文化不像日本文化那样规范，边界那样清晰。它比较出入自在，中国人喜欢“运用之妙存乎于心”，从内而发，不像日本，喜欢以外规形塑内在。一寸一分都有那不可逾越的规矩。而且，中国茶又千姿百态。从不同茶出发，都可能产生不同的茶禅实践。风格肯定比日本的多元。我举个例子，当你遇到武夷岩茶这样沈沉厚、乃至刚烈的茶时，如果在这里要做一个茶禅实践，肯定跟你想以白茶这样清雅、清淡茶性的茶来做，出来的整体味道会不一样。前者，可能出来一种如我书中所说的剑客之禅的感觉，而后一个，更会接近诗人之禅。

真茶禅一味，是茶人即为禅家，到此，人有茶，固风光无限。无茶，亦无限风光。

孙：也就是说，只能对中国茶文化的创建，做一个笼统的期冀，即“茶禅之成”？

林：只能先这样。因为我在书中也谈到，它是否会成为一个信然有征、俨然成形、蔚然成林的文化，还是未定之天。我在这里，只是为中国茶禅立个基础。也就是告诉大家，如果中国茶真要跟修行意义上的禅做个连接，有两个步骤必须完成，一个是“以禅入茶”。再下来是“以茶契禅”。第一步是强调，你必须将禅的生命意味乃至生命修行，注入到茶中。这个实践，当然就涉及到做工夫。无论是注重提壶注水啊，还是待客之道，或者其他相关的种种……你都必须在这里面完成它形式与内涵的有机连接。有此完成，它才能信然有征。有心人由此进入，也才能出现所谓的“以茶契禅”。

孙：真要完成第一步，都得很多年吧？就现在我所见到，茶人一出来做讲座，茶方面个个门儿清，但一涉及到禅的部分，一讲便错。更别说做工夫，相当多的中国茶人，只给人外貌清纯古典的感觉，还看不到工夫的锤炼。

林：所谓工夫，一定是时间中的工夫。以日本再例，茶道的完成，当然是以禅入茶的结果。茶由荣西从中国带入，之后，村田珠光从圜悟克勤一张为虎丘绍隆所写的印可状法书体得茶禅一味，到设法将茶与禅做修行上的连接，是经过了村田珠光、武野绍鸥、千利休三代才得以大成。历经三百多年时间。这里大成的意思是，完成了一个“形式”——一个保证其内容存在的形式。这才使得后人——即使是不懂禅的人，进入茶道的场合，也能体得某种禅意。这就是“以茶契禅”。

这两个步骤都完成之时，茶禅从个人来讲才叫完成。如果许多人都如是实践，才会慢慢形成一个传统，到这里，茶禅文化方完成。

我说的为中国茶禅立基，也就是帮茶界、帮禅界在做这个工作。重心是在前面那个“以禅入茶”。就是怎么让禅的智慧、禅的修行进入茶中。所以里面自然会说到茶思、茶行中的禅锻炼。

至于具体会实践出什么样的效果，就有待于有心于此并受到启发的茶人，去摸索实践。去达成最后形式上的完整。这样我们才能在中国的茶席上，自然体得禅意。

三、 谈禅不能太概泛

为什么是茶禅一味，而非禅茶一味？

孙：说到禅意，又想到您经常批评的“以禅为学，以禅为美，以禅为趣”的现象了。不幸的是，您虽然一直批评那些将禅视为“午后轻轻啜饮的一杯咖啡”的“禅意”。但就禅所做的表层的花样功夫，这个时代很多领域都可见到。

中国茶

林：还是那句话，现在大家讲禅的时候，都过度概泛了。不说那些表面的流行。就是真具体到修行，也是概泛的。概泛到把所有的禅观修行都叫禅，更不清楚如来禅和祖师禅之差距。

孙：在《观照》一书里，您曾谈到过二者的差别。但也许，即使看过咱们的对谈书，也可能未必会特别注意这字眼的差别。这里还得再说一次。

林：在近代以前，单举“禅”这个字，它就是个专有名词，指的是祖师禅，即以达磨为初祖发展起来的佛教宗派。而祖师禅修行方法，和如来禅，也就是佛教传统的禅观还是有一定差别的。和一般冥思，区别更大。对此，日本人之所以不会混淆，是因为禅是日本文化艺术一定程度的基底。所以他们不会把穿得仙来仙去、有点空灵的感觉就认为是禅。但我们中国人在此普遍有误区，因为我说的第一步——“以禅入茶”其实也还没有开始。

以抹茶道为代表的日本茶道，受默观澄照的曹洞禅风影响，发展出”侘寂“美学，举”和、敬、清、寂“，成为”以茶契禅“的修行。

孙：但已经处处是“茶禅一味”或者“禅茶一味”了。记得您在很多场合都在说，没有所谓的“禅茶一味”，而应该是“茶禅一味”。

茶文化道器得兼，谈茶，乃必及于茶之三相：茶之事、茶之行、茶之思。

林：对。日本固然有书叫《禅茶录》，但那里的禅茶是作为终极目标而存在的。为什么不能叫禅茶一味，是因为我们不是在用禅跟茶做连接，不是透过茶才显出禅的价值的，禅，当然可以无事不涉，也正因如此，它不会特别去强调茶。但茶中如果要有深刻的修行，就必须连接于禅这样的智慧与修行。何况，禅是以用显体，以事显理的。这里面，“用”和“事”必须放前面，“体”和“理”则在后面。同样如此用的还有：画禅不二，剑禅一如，，因此不会说是禅茶一味。虽然你可以说，到终极的时候，茶与禅不该有别，但词语的先后还是分得清清楚楚的。

四、做工夫，但不能锁于工夫

为什么后来的日本茶道出不来大师

孙：我发现一个有趣的事儿。无论是从书里，还是您的言谈，中日韩三国的茶文化，您都有所涉猎，且做了区分。/但谈韩国的茶，明显要少于日本茶。是觉得它对于中国茶文化的创建，帮助启发不大吗？

林：韩国茶大概可以分两种，一种是儒家的茶，一种是僧家的茶。但无论是儒家还是僧家茶，有一个共同点，都注重茶礼。是用事接人之用的。跟修行没有很深、很直接的关联。不像日本茶道，它就是在修行，在做工夫。

当然你也可以说，道在日常功用间。但如果都这样讲，何事不在修行呢？所以这里的修行，重心还是在做工夫上。你看日本茶人练习折茶巾，得练多长时间？

孙：提到这个，我当然深以为然，但也因此有一叹。虽然千利休说，所谓的茶道，无非是点水烧茶，好好喝一碗茶而已，但只要跟上一个日本茶道老师学茶，真就像搭进了一生一样。花道自然也是。您的学生中也不乏跟着日本老师在学茶之人，我从她们身上感受到这一点。但我同时注意到，日本茶界之外的人，不是没有对此有所反弹。读作家远藤周作有一篇文章，他就说曾指出，利休当年所主张的茶道，和后面有些茶人的无所不用其极，还难道不是有矛盾吗？所以他自己也学习茶道，但给自己一个折衷说法，说当然日本茶道是好的，在我把它当成综合艺术之时啊是有矛盾的。

日本茶道大师千利休（资料图）

林：这个要从两个层次来讲。第一个茶道当然就是要“「做工夫」”，修行是要做工夫的。禅宗最强调做工夫。要不然，你如何能不以心逐物呢？

从这点来讲，日本茶道是做足工夫的。但做工夫之后，最后不能还锁在工夫里。大成之后，你连工夫都必须忘掉。你看我们禅家多少公案，都在超圣回凡。也就是，前面做工夫，是为了超凡入圣。而后面放掉，是为了超圣回凡。所以利休会把茶汤说得那样简单。这里面已经含了做工夫的前提。因为假如不做工夫，不经超凡入圣这个阶段，单只一味讲超圣回凡、凡圣一体，那就是所谓的文人谈禅了。无论如何，工夫仍是基底，否则你分不清最初的“「见山是山”」和最后的“「见山只是山」”的区别。

第二个，你提到那种可能僵化的形式性，这跟日本的历史有关。千利休之后，也就是德川家康掌权，幕府阶层对堺商出身的千利休之前能掌握到那样大的权力，是心怀戒慎的。所以他一方面弘扬武家茶道，另一个就是让阶级壁垒更加森严，商人不得干政，而这一定程度打压了茶道的发展。

这也造成我们因为利休名头太大，总误以为千利休之后的茶道一直很有地位，其实不然。它在德川初中期的是末落的，所以，慢慢才有家元制度。也就是要求所有的印可都放在家元一人身上。这样才不致于让权威流失。而当每一个家元都因这封闭性而保有自己的茶道命脉时，怎么可能出现像千利休这样标举自在无碍、超圣回凡的茶道大家呢？

所以，从某种角度，你也可以说，现在的日本，已经很难看到像千利休这样的茶道大家。工夫自然还在做，但就是缺乏像他那样随手拿个什么东西，就能布个茶席，彰显生命绝待风光的。大多数茶席，还是样样都备好了再来摆，就说明还在练工夫。当然，这个练的本身，也有令我们感动的，但不难想象，等而下之的，就只在闲事上转了。

这里再说一下孙：利休有叹：我死之后，茶道衰微。难道是对此有预感吗？

林：这我不知道。因为利休向来都沉默简语。但我要说的是，利休作为当时的茶道大师，日本有些人，尤其是禅家，对他还是有批评的。第一是利休周旋在权势当中，以茶人的身份在丰臣秀吉那里取得那样的位置，他还是有其世俗面的。虽然从某种程度讲，他把世俗这一面和他在茶道上的超越一面做了分别处理，前者并没有影响到他的茶道造诣，但是作为修行来说，这里还得有一个更深的观照和批判。就是你虽自认为两者可以分开来看，但焉知茶道在此没有“用”的成分？如果他是一个在禅的世界精进的人，为何在大德寺山门出现他的立像时，他没有警觉？一个禅家是不会犯这个错的。

孙：其实看到您书中，茶席经常挂出的那句很具禅味的“此位无宾主”，我就在想，利休茶道固然精道，但丰臣秀吉到他那里饮茶时，主场还是利休的。丰臣秀吉满满都是压力。

林：当然。要不然丰臣秀吉最后不会要杀他。这里解释一下，禅家所讲的“此位无宾主”，其实说的是平等心。而真正的平等心是用心若镜，照见任何事物的实然。以此看，利休还是有盲点。他如果真是心如明镜，就不会没事还在丰臣秀吉那里悲催。很多事一到来，你就该有警觉的。

五、一期一会，需从几个层次领会

孙：那么再来说说“一期一会”。这可能是茶席之上出现得最多的书法条幅了。这个说法同样来自于日本。但远藤周作对此的看法是，“茶也好，花也罢，全都衍生发展自纷乱的世间时局。茶道与花道就是形成于战争不断的室町时代至战国时代。那是不知明日身在何处所发展出来的艺术，因此才有了紧迫感，不再只是兴趣，还蕴含着思虑者的真切情感。少了那些，无论是佗或寂都难以成立。”现在是和平时代，自然没有那种生命的迫切感。“一期一会”是否就像他说得那样，失去了本来之意呢？

禅，抖落一切，“独坐大雄峰”，正乃“不与万法为侣“的禅者之姿。

林：应该这样讲：真当成迫切感，搞不好一杯茶就够了，也不需要周延的茶道。如果我们以禅宗的理念来入茶，禅是讲“活在当下，立处皆真。”也就是说，每一刹那都是绝对的，虽一期一会，却就不会有迫切感。这是第一个层次。是就禅本身来讲。

第二个层次是要看到，禅用到武家之后，武家的生命有个特点，他时时面临生死，但在此，他还不是如禅所讲的死生自在，仍有一种人间的态度，也就会出来这种生命的迫切。

第三个层次，涉及到美学方面。所谓的“一期一会”，是把每一个时刻，每一期的不同做个强调，强调它的不可重复性，在这里同样没有迫切感。

孙：这最后一个，就是您所拈提的：“当思现前之一会，为人生不可复得之一会而珍惜之”吧？但综合来看，茶禅的锻炼是否应该回到第一个层次？

林：对。那是终极目标。

孙：但通向这个目标之路还是漫长。茶方面虽然我没有去亲身体践，但是一想到禅所谓的“不与为法为侣”，那种“独坐大雄峰”的绝待，再一想茶又是待客的，头脑里便觉得这个劲儿很难拿。

林：其实，有时茶人递出那一杯茶时，你就和他有一个合一的风光。这就是绝待。而没递出之前的行茶阶段，茶人自身同样可以显现绝待的风光。

六、取物平常，不是为合于中道，而是要能不落两边

孙：嗯，看过几版的利休电影，里面都有他在茶屋的举手投足，真是功力尽现，有如出入无人之境。演员也演得功夫了得。从利休身上，还能让我意会到您书中的另一个词：“取物平常”。

林：的确，利休摘一朵牵牛花就能随缘做出个味道来，这也是日本茶道后来缺乏大师的原因。因为他们都取物不平常。

孙：因为看着茶席上都取物不平常，不免让人对茶的世界产生敬畏。好端端一杯茶的事，让人竟要投很多钱在里面。但话又说回来，也不是任何一个茶人，拿一朵牵牛花就能做到利休这样惊艳的。所以又觉得取物平常又不平常。

茶禅立体书

林：回到以禅入茶的世界，是要连平常、不平常的观念都放下。这里取物平常的意思其实是说，它们都是日常之物，不是刻意雕琢的。之所以显得不平常，就像我讲的，任何禅家，做工夫到一定程度，就像面对庭前柏树子一样，就能直接契入那种物自性，使得对方能有一个完整且独一无二的呈现。一个好的茶人，当他把一个我们觉得普通的东西摆在它该有的位置，让它与\自己的生命产生深刻的连接，这东西，也就能显现出它绝待的意义来。

谈取物平常，还要回到禅所讲的药毒同性。一个事物绝没有孤立于万法之外的价值。判定一个东西的好与坏，是要看它放在什么样的因缘、什么样的关系中来看的。禅宗首先要讲的，是不能追逐。尤其追逐那些超外附的价值，这就离禅远了。

体会取物平等，最终要能回到云门那句话：山是山，水是水。僧是僧，俗是俗。在正确的位置把一个东西弄到极致，它就绝待。

孙：说绝待，又合乎中道，可以这样说吗？

林：一谈中道，就容易令人想到儒家的不偏不倚。禅一般不提，它就说「不落两边」。也就是不孤立于因缘之外，直接认为什么是好的。什么是坏的。好跟坏只有在缘起的时候才能够谈。没有哪一种药一定是好药，要看它对治什么病。所以，一个茶器不是先天就是好的，要看你放在什么地方，发挥什么样的功能，体现什么样的感觉，才是好的。

孙：茶器可以这样理解。但茶呢？好茶、坏茶还是有分的吧？

林：这里也有几个层次。首先，举个例子，如果你今天心情比较苍茫，你干嘛要喝一杯愉悦的茶？所以，当把茶规范成绝对的好坏，也已经离开了禅，它同样是相对的。

而在相对的层面上，我们当然可以说，这个茶，适用于哪种场合，是很好的茶。那个茶，在那个场合，是好茶。

若回到美学角度来谈，我们还是要知道，不同美学之间，是不能论列的。只有回到同一美学之中才好如此说它，例如：岩茶自然有好和坏之分。而能分出其中好坏，某种程度也就代表茶人对茶的掌握程度。毕竟它关联到味觉、嗅觉，以及行茶中的取舍。

还有就是，喝茶，如果只当它是饮料，也就不会有茶文化的产生。而在茶文化当中，当一个好的茶人布了一个好茶席，你也可能从一杯普通茶中，喝出好的滋味来，而当一个茶人，虽用了最贵的茶，但却用最轻慢的态度对待你时，那好茶也会倒胃口。书中说茶席之时，我就提到了这个。

孙：茶的辩证法哈。我又忍不住想到远藤周作论茶了，在同一篇文章中，他虽也承认日本茶道有它的好，但仍能看出，真正令他心仪的，是有次在撒马尔罕旅行，看到偏僻村庄一位老人一边聆听鸟鸣一边喝茶之时。他这时感叹：“原来茶是如此享受的。老人恐怕是历经长期的劳动，才得此隐居之身。在这人生的晚秋，眺望飘着白云的蓝天，听着小鸟的鸣唱，缓缓地喝着手里的茶。在那里没有既定的规则、约束、礼仪、仪式，仅有与天地合体般的自在，优游怡然，轻松解放。”说来说去，人还是会向往某种超越于规矩、某种制式的喝茶方式。您在以前的书中称自己不是茶人却喝过天下好茶。如果请您描述最舒心的一次喝茶经历，会怎样说呢？

林：「最」，这个字禅家一般是不用的，一时有一时的好。一地有一地的好，很难说哪次是绝对的好，云门说「日日是好日」，你怎能问他哪天最好呢？”

（原标题：林谷芳：为中国茶禅立基）

来源：北京晚报

编辑：TF016